Hacia el final de su segunda intervención, Ramón Pajuelo mencionó la necesidad de “hacer teoría” sin limitarnos a citar a algún autor europeo en una nota al pie de página, como referencia o marco teórico. No puedo sino concordar con ello. En las ciencias sociales, es normal que una palabra de uso corriente se transforme en un concepto, pero al no ser sino un término aislado, huérfano de sistema, recibirá todo tipo de definiciones arbitrarias. Los ejemplos sobran.

En tal sentido, así como se manifestó durante el debate que la noción de “mestizaje” debiera ser erradicada, sugiero hacer lo mismo con “etnicidad”, a menos que los hechos registrados y las reflexiones elaboradas reclamen el término, y ahí sí éste surja con significados claros.[1] Por eso mismo quisiera empezar haciendo tabla rasa de toda referencia que podríamos llamar abstracta, y partir de una palabra que creo suficiente para empezar a abordar los temas tratados en esta reunión. Me refiero a la “discriminación”.

Lo que marca a este país —en realidad a toda la humanidad— es la diferenciación entre un uno mismo y un otros; o para decirlo en otros términos, la diferencia entre “nosotros” y “ellos”. La discriminación es un acto de exclusión que se hace desde un campo considerado como propio, que pertenece al “nosotros”, excluyendo a “otros”, y por lo general inferiorizándolos a través de ello. No se trata de un puro acto voluntario, que podría ser rechazado por aquellos a quienes se pretende discriminar, sino de un acto que constituye una jerarquía efectiva, y que por lo tanto revela una diferencia de poder.

 Ahora bien, cada individuo pertenece a muchos “nosotros”, definidos a su vez por una frontera con otros tantos (o más) “ellos”. En contraposición con lo que dice Bauman, no todo “nosotros” requiere de un “ellos” que sea necesaria e inherentemente un enemigo.[2] En el caso que nos ocupa centralmente —la sociedad peruana contemporánea—, el tema de la etnicidad brota de la contradicción entre la igualdad política y social —como valor básico del orden republicano-democrático, al que supuestamente se ha adherido todo gobierno, cualquiera que hubiese sido su origen—,[3] y todo tipo de discriminaciones, las cuales en muchos casos hacen también parte del orden constituido, social, legal o paralegal.

He tenido más de una ocasión de subrayar una idea que Guillermo Nugent formulara en su célebre ensayo El laberinto de la choledad (y aquí lo haré una vez más), según la cual, a diferencia de otras sociedades, como la de EE. UU., en el Perú aquel supuesto “nosotros” mediante el cual se definiría a los discriminados, no existe; o mejor dicho, carece de una definición en positivo.[4] El indio o el cholo, entre otros, sea que fuesen entendidos en forma esencialista o relacional, son discriminados en nombre de no se sabe qué, pues el discriminador no puede definirse como blanco o ario y mucho menos como criollo, mestizo o lo que fuese; salvo quizá como “gente decente”, lo cual escapa a cualquier “nosotros” mínimamente claro y alejado de toda etnicidad.

Desde este vacío, un conjunto de élites, autoidentificadas con una modernidad occidental judeocristiana o capitalista, han conformado un orden desde el cual han desplegado y despliegan un conjunto de variadas discriminaciones; vale decir, jerarquías y exclusiones en relación con dicho orden. Pues bien, ese mundo que constituye el orden establecido carece de algo que se pudiera llamar identidad étnica, sobre todo si de una autodefinición se tratase. Esto se corresponde con la mencionada observación de Nugent. ¿Pero cuándo, de parte de quiénes y frente a quiénes, alguna forma de discriminación asume un tenor étnico? ¿Y en qué condiciones las mismas situaciones, personas, etc. dejan de mostrar ese carácter?

Hago aquí una observación metodológica: al investigar un fenómeno es muy importante indagar dónde no se presenta, dándose circunstancias donde cabría esperar su aparición. Esta variabilidad resulta clave para calibrar el fenómeno en referencia. Tengo en mente el caso de Fujimori desde su candidatura en 1990. Dejando de lado el tema de su verdadero lugar de nacimiento, ese año un político (Enrique Chirinos Soto, ¡adscrito nada menos que al Fredemo!) cuestionó en nombre de la “Constitución histórica” del país que un descendiente de japoneses, peruano de primera generación, pudiese aspirar a la presidencia. Posteriormente, durante sus mandatos, Fujimori empezó a ser denominado “el Chino”, como también se le puede decir a cualquier persona, independientemente de su origen, que tenga ojos rasgados. Años después, refugiado en Japón, Fujimori fue candidato a senador para ese país, por lo cual en Perú fue intensamente criticado por fuerzas antifujimoristas, pero sin que hubiera alusiones étnicas. El tema tampoco ha aparecido ante la participación política de sus descendientes. Por último, en el colmo de los transformismos, el comportamiento del padre ha sido considerado como el epítome del peruano e inclusive como su precursor. En todo esto, la colonia japonesa ha estado conspicuamente ausente.

 Dicho sea de paso, ¿cuál es —si alguna— la denominación étnica de Dina Boluarte o la de los actuales congresistas, ministros y funcionarios públicos? ¿Tendría esa ubicación alguna importancia? Es bastante obvio que no importa. ¿Por qué?

 Ahora bien, considerando estos ejemplos,[5] ¿por qué y ante qué nos preocuparía la etnicidad? Evidentemente, por algunas líneas divisorias que se hayan manifestado con ese carácter; pero para poder sopesarlas debidamente hay que ponerlas en relación con otras expresadas en la acción. En las circunstancias recientes, son las diversas elecciones las principales ocasiones donde ellas podrían evidenciarse. Sin embargo, en verdad las diferencias étnicas no son nada claras en las primeras vueltas, y son muy variables en las segundas: ¿Toledo vs. García? ¿García vs. Humala? ¿Humala vs. Lourdes Flores? ¿Kuczynski vs. Fujimori? ¿Castillo vs. Fujimori?

 Véase que aún donde podría atribuirse cierta etnicidad, ella ha sido accidental, y no como expresión de una división de ese carácter a lo largo del proceso electoral. Las divisiones han sido más bien regionales, anticentralistas y por tanto antilimeñas. Si es que algún elemento étnico está ahí presente, este se encontrará diluido, mezclado con muchos otros factores más bien de orden político-económico. Pensemos que en Lima Metropolitana, si su población ha sido masivamente migrante y donde los distritos periféricos albergan masivamente a provincianos o a sus descendientes, ellos han votado de manera muy parecida a la de la ciudad tradicional.

 En cuanto a la tesis neochola, apela a formas de conducta que serían cada vez más generalizadas y aceptadas, pero no necesariamente constituyen una fuente de identidad. Piénsese en el rechazo a la actual clase política que las encuestas muestran, la cual es una de las expresiones más claras de dicho comportamiento. Cuando menos, cabría observar que este no se puede caracterizar por ningún contenido ético positivo, dimensión que siempre es importante en el perfil de una identidad colectiva autoasumida.[6]

 Y respecto a los aspectos estéticos y artísticos —se ha invocado a la cumbia peruana—, habrá que seguir examinando este proceso. Hace décadas el huaylarsh “El pío-pío” alcanzó una inusitada popularidad socialmente transversal, pero no se constituyó como el punto de partida de una corriente.

En definitiva, ¿de dónde brota lo étnico en el Perú de hoy? A mi modo de ver, a diferencia de las manifestaciones de un racismo a la peruana, emerge más bien desde sectores marginados y excluidos; de la confluencia entre corrientes internacionales que son portavoces de la pluriculturalidad y el multiculturalismo, con grupos amazónicos cuya identidad no les es atribuida por terceros, sino autoafirmada; no es “relacional”, sino que existe como un hecho objetivo reconocido por propios y extraños. Se trata, en gran medida, de un proceso de organización pluriétnica, donde lo que aparece como novedad es una identidad amazónica, y las lenguas, los conocimientos, la cosmovisión, etc. son reivindicados; donde, aunque no haya sido un absoluto, estos pueblos tuvieron recursos para no sentirse inferiores al mundo moderno occidental.[7]

Este fenómeno ha podido extenderse hacia algunas zonas de sierra y desencadenar movimientos a los que no será ajeno algún indigenismo pretérito, y que ahora viste sin ningún problema ropajes que pueden ser modernos y hasta cosmopolitas.

Si acaso pudiera ofrecer alguna propuesta frente al tema, esta consistiría, primero, en “desinflar” el término clave (etnicidad), para luego ir reencontrándolo en su real dimensión y en su entretejido con otras líneas divisorias, como aludieran Tania Vásquez y Walter Twanama, preguntándonos por quiénes son los actores que las trazan.

Anexo. Las ciencias sociales desde el centro y desde la periferia

1. Estamos tratando de hacer ciencia en un estudio histórico-social según parámetros modernos.
2. Situados en una sociedad periferizada, recibimos la producción intelectual del centro, así como sus pretensiones de universalidad. La tradición que así se ha generado ha consistido en aplicar o en todo caso adaptar dicha producción recibida.

Frente a ello, es nuestro propósito respetar escrupulosamente el primer punto, pero en cuanto al segundo en modo alguno puede tratarse de aplicar ni de adaptar dicha ciencia, sino de servirnos de ella, replanteándola como insumo, para ir tras la misma meta que en el centro: hacer racionalmente inteligible la experiencia histórica propia. Vamos a graficar la diferencia entre ambos procedimientos mediante los siguientes esquemas.

En líneas generales, el modelo que por lo general ha sido seguido queda graficado como sigue, leído de izquierda a derecha y de abajo hacia arriba.

 

La expansión colonial y capitalista convierte —o semantiza— a estas sociedades como “periferias”. La difusión de una ciencia (social) en condición de “universal” hace parte de esa conversión, de modo que la teoría, en lugar de ascender desde la experiencia que busca explicar —como en las “sociedades centrales”—, antes bien desciende sobre ella; vale decir, recae sobre un objeto que le es ajeno, pero pretendiendo absorberlo y dar cuenta de él en sus propios términos.

Como puede verse, la aplicación, que según los casos puede ser más o menos creativa, sigue un camino inverso a la producción científica en el centro, aunque los métodos y técnicas e incluso las epistemologías sean los mismos. En consecuencia, a diferencia del centro, en la periferia viene a constituirse una ausencia básica de correspondencia con la experiencia histórica propia, la cual entonces solamente puede ser vista a imagen y desemejanza de la experiencia occidental.

Lo que proponemos, en cambio, es colocar la segunda flecha sobre sus pies, utilizando la teoría universalizada como insumo, pero que es drásticamente replanteada desde la experiencia histórica propia. De esta manera el esquema cambia a la forma siguiente.

 

 

 

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* La referencia es a la mesa verde del IEP, «La integración Falaz. Exploraciones sobre etnicidad, indígenas y nación en el Perú», a cargo de Ramón Pajuelo y con los comentarios de María Eugenia Ulfe y Danilo Martuccelli, llevada a cabo el jueves 26 de setiembre de 2024. La grabación de la mesa puede visualizarse en este enlace: https://www.facebook.com/institutodeestudiosperuanos/videos/1180095649751197

[1] A propósito del tema adjunto al final dos esquemas, aún no publicados, que grafican cómo veo dicho tópico.

[2] Zygmunt Bauman (1994). Pensando sociológicamente, capítulos 2-4. Buenos Aires: Nueva Visión. La edición original es de 1990. Hay una segunda, de autoría conjunta con Tim May, que a mi juicio es muy inferior.

[3] Me refiero a que prácticamente ningún gobierno ha ensalzado la dictadura.

[4] Piénsese en el WASP norteamericano o en el apartheid sudafricano.

[5] Doy un ejemplo más: el silencioso fracaso electoral de agrupaciones como Renacimiento Andino.

[6] A modo de fenómenos culturales ocurridos en los medios masivos de hace unas seis o siete décadas, está la tira cómica “Serrucho”, del dibujante David Málaga, que aparecía en el periódico Última Hora, y “El Súper Cholo”, que fuera auspiciado por Francisco Miró Quesada Cantuarias en El Comercio. Sobre Málaga véase <https://unavoz.lamula.pe/2017/01/12/1952-la-llegada-de-un-serrucho-a-lima/wilder/>. Para ver ejemplos de sus caricaturas: <https://www.google.com/search?q=%22Serrucho%22+caricatura+%C3%9Altima+Hora&sca_esv=3e8e6e4bf17c4bf6&sca_upv=1&source=hp&ei=iBP2ZunyLszN5OUPpqucmQg&iflsig=AL9hbdgAAAAAZvYhmIIa_JrMdQwfCV1NdtAM8kTWtphO&ved=0ahUKEwjp1sacheKIAxXMJrkGHaYVJ4MQ4dUDCBc&uact=5&oq=%22Serrucho%22+caricatura+%C3%9Altima+Hora&gs_lp=Egdnd3Mtd2l6IiIiU2VycnVjaG8iIGNhcmljYXR1cmEgw5psdGltYSBIb3JhMgUQIRigAUj3SlAAWJFHcAF4AJABAJgBa6AB8xaqAQQzMy4xuAEDyAEA-AEBmAIioAKWGMICERAuGIAEGLEDGNEDGIMBGMcBwgILEAAYgAQYsQMYgwHCAggQABiABBixA8ICDhAuGIAEGLEDGNEDGMcBwgIOEC4YgAQYsQMYgwEYigXCAhEQLhiABBixAxiDARjHARivAcICCxAuGIAEGLEDGIMBwgIFEC4YgATCAg4QABiABBixAxiDARiKBcICBRAAGIAEwgIIEAAYgAQYogTCAgYQABgWGB6YAwCSBwQyNi44oAfAkgE&sclient=gws-wiz#imgrc=dVTqXIr8YxF35M&imgdii=I0rYMphEIKxCkM>.

Asimismo, dentro de diversas reflexiones sobre la “cholitud” encontramos una referencia a este personaje en el texto de Raúl Soto: <https://intervencionycoyuntura.org/nosotros-los-cholos/>.

[7] Pienso que, a diferencia de las poblaciones de la sierra, fundamentalmente agropecuarias y sedentarias, para entender a las poblaciones amazónicas es fundamental considerar su carácter seminómade, cazador, recolector y horticultor, lentamente reducido por el avance de la economía capitalista, de las poblaciones ribereñas y de las actividades ilegales.